鲁迅的立人思想（学术点的,专业）

鲁迅的立人思想（学术点的,专业）
鲁迅的立人思想（学术点的,专业）

鲁迅的立人思想（学术点的,专业）
907年,远在日本求学的鲁迅先后抛出《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》以及《破恶声论》（1908）等文章,一举确立了“立人”思想,并明确给出其“道术”：“尊个性而张精神”[1]（90）,也即“掊物质而张灵明,任个人而排众数”.[1]（82）笔者以为,以改造国民性为核心的“立人”思想构成了鲁迅一生思想的基点和支柱,无论是其“五四”时期重新确立启蒙思想,还是1930年代接受阶级论思想,都是“立人”思想的不断修正、完善与实践,而不是一种否定的结果或新生的产物.近年来,学界对鲁迅早期的思想再次给予关注[1],而且所论基本没有偏离“正常的轨道”,应该不在张梦阳先生的“95%”[2]之内,这一点还是比较令人欣慰的.但遗憾的是,多数论者仍缺乏一种整体意识,常常偏于一端,造成片面的深刻,甚至自说自话,结果在强调重要性的同时却忽视和淡化了鲁迅思想的复杂性.事实上,只要考察“立人”思想形成的背景,便可清晰地发现,日本明治以来形成的国民性讨论以及甲午中日战争、俄日战争以来形成的民族主义热潮,严复、梁启超、章太炎、赫胥黎、尼采、拜伦,以及儒、道、墨、法、道教、佛教、基督教等,都在不同程度和层面上影响了青年鲁迅.对这些复杂的思想资源如何进行筛选、整合和运用,对于涉世不深的鲁迅来说,显然是个不可回避的难题.还有,特殊的人生阅历及批判性反思的个性也决定其思想必然是深刻而复杂的.因此,青年鲁迅“立人”思想作为一个复杂甚至矛盾的统一体,必然包含多种层面的意义,只有对其进行整体性关照并予以多义性解读,才能更全面、准确地接近其思想本质.本文将选取以下几个层面进行阐述：
　　一、是非论：“科学”与“救国”
　　青年鲁迅对发端于西方的科学有着自己深刻的理解,这在此前的《中国地质略论》、《说鈤》等文已有所体现.他认为,科学作为西方近代文明的象征,已经越来越多地改变着人类的生活,用他自己的话说是：“交通贸迁,利于前时……饥疠之害减；教育之功全”,“人间生活之幸福,悉以增进”,[1]（72）“精神亦以振,国民风气,因而一新”,[1]（77）“实则多缘科学之进步”.[1]（72）因此说“科学者,神圣之光,照世界者也,可以遏末流而生动感.”[1]（79）他还指出,那些从事科学研究的人都是“以知真理为唯一之仪的,扩脑海之波澜,扫学区之荒秽,因举其身心时力,日探自然之大法而已”,[1]（77）而不是为了追求实利,所以他们“常恬淡,常逊让,有理想,有圣觉”.[1]（75）在此意义上,科学成为人的精神、智慧和道德的统一体,也便具有了“人性之光”[1]（79）.同时,青年鲁讯并不迷信国人所热衷的科学之于救国的各种学说,他审慎地指出：那些“抱残守阙之辈”,却“耳新声而疾走”,[1]（38）而“借口科学,怀疑中国古然之神龙”[1]（97）的人,实际上却不知“科学何物,适用何事,进化之状奈何,文明之谊何解”,[1]（94）其真实的心理是“见中国式微,则虽一石一华,亦加轻薄,于是吹索抉剔”.[1]（97）对于“汝其为国民”、“汝其为世界人”、“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”、“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”的论调,鲁迅将其斥之为“伪士”的“恶声”.[1]（94）而对那些“取经”的留学生,鲁迅讥讽道：“近不知中国之情,远复不察欧美之实,以所拾尘芥,罗列人前,谓钩爪锯牙,为国家首事”.对那些“竞言武事”和“辁才小慧之徒”,鲁迅形象地描绘为：“虽兜牟深隐其面,威武若不可陵,而干禄之色,固灼然现于外矣!”[1]（81）对那些倡导发展工业、商业、制定宪法、召开国会的人,鲁迅批判他们“多数常为盲子,宝赤菽以为玄珠,少数乃为巨奸,垂微饵以冀鲸鲵”.[1]（82）为此鲁迅表达了自己的担忧：“夫安弱守雌,笃于旧习,固无以争存于天下.第所以匡救之者,缪而失正,则虽日易故常,哭泣叫号之不已,于忧患又何补矣?”[1]（89）可见,青年鲁迅在科学与救国的态度上,是非立场是鲜明的.
　　在中国“内密既发,四邻竞集而迫拶”[1]（89）之时,青年鲁迅也不辱使命地投入到救亡运动中.他在不断接受新知的基础上批判地指出,欧美强盛是科学昭示的结果,中国的发展和强盛也必须依靠科学来实现,但要提防假科学、伪科学和借救国和科学的招牌谋私利的“阳谋”,同时还要避免“术”的唯科学主义,因为科学的怀疑精神和永不止步的进取精神才是救国、强国的“根柢”,而决定这个“根柢”的关键还在于“真正的科学者”——“个的自觉”的人.这里,青年鲁迅将科学看作“人”的自由精神的产物,将科学者的精神与民族独立的精神统一为具有主体性“人”的自立精神.因此他说,当下中国的首要任务是“立人”,“人立而后凡事举”.[1]（90）可见,在科学与救国的问题上,青年鲁迅的思考可谓精辟、独到、超乎常人,瞿秋白为此赞叹说：“辛亥革命之前,譬如1907 年的时候,除富国强兵和立宪民治之外,还有什么理想呢? 不是伟大的天才,有敏锐的感觉和真正的世界的眼光,就不能够跳过‘时代的限制’.”[3]（7）五四新文化运动后期的中西文明之争、科学与玄学之争尽管声势浩大,但主题和思想并没有超越鲁迅,这或许是他后来为什么没有参与论战的原因之一.至于清末以来的种种政治纷乱,个中原因不言而喻：一是国人对西方科学的一知半解、误读误用；二是固守伪科学而执迷不悟、死不悔改,以致祸国殃民,贻害无穷.可见鲁迅的思想资源应该值得我们认真清理和审视.巧合的是,鲁迅也在不经意间以自己的人生经历演绎着科学的救国之道：从绍兴到南京到东京到仙台再回到东京,从学军事到学矿路到学医学再到改学文学,从救治中国的军事到救治矿业到救治人的肉体再到救治人的精神.需要说明的是,在青年鲁迅那里,文学与医学决不是对立的,他弃医从文的行为并不是否定医学（科学）,而是寻找到了“一味”更适用于救治愚弱国民“思想上的病”的“七百零七的药”,[1]（212）即以科学为医、文学为药.可见,其行为本身就具有科学方法论的意义.纵观鲁迅的一生,他的最爱虽然在文学,但并没有偏废科学,他此后撰写的大量科学小品文便是明证.
　　二、取舍论：“众数”与“个人”、“物质”与“精神”
　　在对众数与个人、物质与精神的态度上,青年鲁迅提出了自己独到的见解.他在追溯了西方文明发展的脉络后,认为19世纪宗教革命、政治革命之后,“政治之权,主以百姓,平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心”,结果形成“同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特”的现象；同样,19世纪“物质文明之盛,直傲睨前此二千余年之业绩”,但也出现人们对物质“信乃弥坚,渐而奉为圭臬,视若一切存在之本根”,以至于“惟此是尊,惟此是尚”的现象.基于此,鲁迅审时度势地提出质疑：“理若极于众庶矣,而众庶果足以极是非之端也耶?……事若尽于物质矣,而物质果品尽人生之本也耶?”[1]（84）在对19世纪后期欧洲社会考察后,他认为“多数相朋,而仁义之途,是非之端,樊然肴乱；惟常言是解,于奥义也漠然”,苏格拉底、耶稣、布鲁诺等被残害的事例就是明证.所以“治任多数,则社会元气,一旦可隳”.[1]（87）为此,他真诚地呼唤“唯一者”施蒂纳的“以极端之个人主义现于世”,“言行奇觚、为世希有”者叔本华的“主我扬己而尊天才”,“卓尔不群之士”易卜生的“慷慨激昂而不能自己”,“个人主义之至雄桀者”尼采的“超人之说”.[1]（86-87）并认为,只有这样的超人或英哲出现,天下才能太平.而人们过分推崇物质的结果便导致“灵明日以亏蚀,旨趣流于平庸,……社会憔悴,进步以停,于是一切诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡.”[1]（87）这种恶果使人们深受其害,于是就有“新神思宗徒出,”他们“或崇奉主观,或张皇意力,匡纠流俗,厉如电霆”,[1]（87-88）因此“新生一作,虚伪道消,内部之生活,其将愈深且强……精神生活之光耀,将愈兴起而发扬”.[1]（89）所以说“物质也,众数也,其道偏至.据史实而见于西方者不得已,横取而施之中国则非也”.[1]（82）中国在“翻然思变”中,应该避免“由旧梦而入于新梦,冲决嚣叫,状犹狂酲”,不应再重复欧洲所走过的老路,况且“夫方贱古尊新,而所得既非新,又至偏而至伪”,[1]（85）这是一个国家极大的悲哀.因此说,物质和众数不过是一些非根本的现象,不能真正让国家屹然独立于世界,根本的出路在于“必尊个性而张精神.”
　　尽管鲁迅谦虚地说：“今为此篇,非云已尽西方最近思想之全,亦不为中国将来立则,”[1]（85）但是他的“掊物质而张灵明,任个人而排众数”的取舍态度,确实为中国甚至世界确立了未来准则和理想模式,这一点已经得到证实.这其中,他没有对物质与众数进行简单、粗暴的否定,而是充分肯定其在历史上的积极作用,然后以“文明无不根旧迹而演来,亦以矫往事而生偏至”[1]（84）的进化观指出,如果人们满足现状而不思进取,结果必然是走向文明、精神和价值的反面.他还在深刻洞察的基础上指出,在“人”的哲学的思辨中,物质的本质是“延长”,而精神的本质是“自由”；众数的本质是伦理和道德法则,而个人的本质是怀疑和超越一切,是行而上的信仰.两厢比较,精神的发展与个人主体的张扬相对物质与众数而言,具有极大的优先性.然而世界与中国所选择的现实道路恰与此相反,我们没有看到“二十世纪之文明,当必沉邃庄严,至与十九世纪之文明异趣”[1]（89）的美好图景,却目睹了与之完全相反的另一惨状：“一战”、“二战”是物质（枪炮）的屠杀,斯大林集权、大跃进、文化大革命则是众数（盲从的民众）的杀戮.当今,人类最大限度地获取物质利益的同时,环境、人心（精神）和理想也最大限度地被摧残.试看当下中国流行的新词汇：沙尘暴、艾滋村、房奴、学术造假、假文凭、浅规则……无不证实中国的过去和现在均是19世纪“通病”的最大“继承”者.至于将来如何,尚难预测,但从当下中国“新左派”、“新儒家”、“新国粹”、“后现代”、“后殖民”等众多的“新”与“后”构成的思想界的言论来看,恐怕前景并不乐观,因为一百多年前的老黄历仍被津津乐道,“新瓶装旧酒”的历史仍在循环并将持续下去.
　　三、协调融合论：“取今（现代）”与“复古（传统）”、“世界（西）”与“本土（中）”
　　关于取今（现代）与复古（传统）、世界（西）与本土（中）的关系,青年鲁迅的态度可说是既鲜明又暧昧.所谓“鲜明”,在于他从欧洲近代思想和文艺中发现了与中国几千年传统文化完全异质精神,因此决然地提出“别求新声于异邦”[1]（47）的呼声.这里的“新声”即他所谓的“无不刚健不挠,报诚守真；不取媚于群,以随顺旧俗；发为雄声,以起其国人之新生,而大其国于天下”
　　青年鲁迅的“立人”思想显然不是对生命本体追问的结论,而是他沉浸于现实救国主旋律中所做的思考.无论是“立国先立人”,还是“人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起”,[1]（82）都带有严复、梁启超等为强国而维新、为维新而“新民”的思想痕迹,救国的情怀可见一斑,这也是鲁迅那一代知识分子挥之不去的情结.但是,在青年鲁迅那里,“立国”固然是目的,但这个目的是“自觉至,个性张”的自然结果,是由下而上的自觉行为,即要在“立人”的思想纲领下,走一条“先觉者的个性解放→国人的个性解放→立人→立国”[10]（76）的道路.显然,在根本上,究竟是以“立国”为最终目的还是以“立人”为最终目的构成鲁迅选择上的一个矛盾.当然,这个矛盾是潜在而未被察觉的.因为从学理角度来看,二者本不冲突.然而,回顾历史便可清晰地发现,伴随着五四启蒙运动的落潮,现代中国便接连出现“救亡压倒启蒙”[11]、“翻身压倒启蒙”[12]以及当下“发展压倒启蒙”的局面,而且每一次的“压倒”又都是打着“国”字旗号.也就是说,在实践中,“立国”与“立人”并非“井水不犯河水”,而是充满着无法调和的对立和矛盾,而且始终是“国”压制和排斥着“人”.原因在于,无论民族主义者还是阶级论者,无论是政治精英还是普通大众,都拒绝和排斥以人的解放和人权的获得为核心的启蒙思想,尽管他们表面上并不否定自由、民主、人权,甚至公然将其写入宪法,而实际上却将其视为“洪水猛兽”,还要冠冕堂皇地抬出国家利益、民族利益、“特殊国情论”做挡箭牌.说到底,就是根深蒂固的封建思想在压制和扼杀“立人”思想,使其不得翻身解放.因此,对现代中国来说,“反封建”始终是我们最迫切的任务,因为“任何国家要走出中世纪都必须经历这一场思想革命,……这场革命——人的解放如果不彻底,轻则让本国人民在炼狱中爬行拜年,中国是其中典型；重则给整个世界带来莫大的灾难,这就是德国和日本反人类罪行的祸根所在.”[13]（5）所以说,舍弃“立人”这一必修之课,中国的现代化永远不能步入正轨.这个潜在的矛盾,鲁迅在“沉寂”十年后,最终予以彻底解决,即确立了以“人”为一切思考的基本出发点和最终归宿的启蒙思想作为他一生的理想追求.
　　另外,青年鲁迅的所谓“人国”,并不是政治革命的结果,也不是一种国家形式或制度,而是充满着“诚与爱”的每一个个体的自由组合,即“‘人+人+人+等等’这样一种自由人的联盟”.[9]（15）可见,作为一种形而上的人性完善的理想图式,“人国”的本身就具有乌托邦性质.这一点,在很大程度上与《共产党宣言》的描述：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[14]（273）有着某种相通之处.然而,现实中的他又急不可待地渴求拜伦式的英雄,“今所诸中国,为精神界之战士者安在?”[1]（71）自己也曾幻想做“一个振臂一呼应者云集”[1]（467）的现世英雄,以改变“呼维新既二十年,而新声迄不起于中国也”[1]（70）的局面.这种“高于社会的自我意识,充满着先觉者的优越感和改造世界的激情”,[9]（109）其峻急、乐观、浪漫的情怀可见一斑.美国学者哈雷特·密尔斯也曾为此指出：“在东京那种充满激情的特殊环境之中,学生们很容易低估在中国施行改革将会遇到的巨大困难.”[15]（8）这是造成青年鲁迅作为启蒙主义思想者的本心与现实世界之间复杂矛盾的根源所在.这个矛盾尽管在“五四”后得到矫正,但他还是在更多时候、以更大的精力选择了更直接、更有效、更过瘾的“投枪和匕首”的杂文创作,而《呐喊》、《彷徨》、《野草》、《朝花夕拾》、《故事新编》等在数量上明显逊色的多,这个现象本身就说明问题.甚至后期,他之接受阶级论而成为无产阶级革命的“同路人”,也可以看作是他对“人国”理想操之过急的行为尝试和实践.只是这种“转变”给他带来更深的痛苦和打击,也给后世研究者制造了不必要的麻烦.日本学者竹内好为此曾感触地说：“鲁迅在本质上是一个矛盾.……也是一个混沌.这种混沌,恐怕连鲁迅自己也没有清晰地自我意识到”,[16]（12）“这个混沌,把一个中心形象从中浮拖上来,这就是启蒙者鲁迅,和纯真的近似于孩子的相信文学的鲁迅.这是个矛盾的统一,二律背反,同时存在.”[16]（14）因此说,“鲁迅是一个悖论式的人物,也具有悖论式的思想”,[9]（19）这也是他同时身为传统“知识阶级分子中最末的一个”[17]（29）和现代中国知识分子第一个的必然结果.
　　以上对青年鲁迅“立人”思想的解读,显然只是冰山一角难及全面,更深层次的意义还有待进一步完善.但在有限的阐述中,我们仍能够通过这种多元的视角,较为全面、准确地理解和把握了鲁迅思想的源头和本质,这对我们进一步研究鲁迅是有积极意义的.自1907年鲁迅确立“立人”思想迄今刚好100年,如果按照时下的惯例举办一个百年庆典,对于现代中国的知识分子来说,恐怕除了屈辱、苦难、遗憾和羞愧可以作为见证历史的资料外,我们想象不出还能拿什么来装点门面或者作为炫耀的资本.回首百年,我们确实愧对鲁迅.
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　　[1] 代表性观点如：邓晓芒.鲁迅思想矛盾探源.鲁迅研究月刊.2001（2）；潘世圣.关于鲁迅的早期论文及改造国民性思想.鲁迅研究月刊.2002 （9）；俞兆平.科学与人文：鲁迅早期的价值取向.厦门大学学报（哲学社会科学版）.2003（2）；王学谦.科学理性的生命观照——论鲁迅早期的科学思想.齐鲁学刊.2004（2）；洪峻峰.鲁迅与中国近代启蒙思潮的嬗变.文史哲.2006（5）；袁盛勇.鲁迅：从复古走向启蒙.上海：三联书店,2006；汪卫东.鲁迅前期文本中的“个人”观念.北京：人民文学出版社,2006.
　　[2] 1995年,在张家界召开的全国鲁迅研究学术讨论会上,张梦阳先生曾说：“八十余年的鲁迅研究论著,百分之九十五是套话、假话、废话、重复的空言,顶多有百分之五谈出些真见.”后于2000年在《文学自由谈》第四期中发表《我观王朔看鲁迅》再次指出：“我所说的真见之文占百分之五,并非少说了,而是扩大了,其实占百分之一就不错.”[2]（146）
　　谈到鲁迅的民族精神,我就想到他的“立人”思想,所谓“立人”,立的是整个中华民族的所有的人,无论是男女老少,鳏寡孤独,都可能成为立人的对象.“立人”的根本在于“尊个性而扬精神”,只有建立起完善的个性,人才会去发现“精神”.精神是自由的,还是压抑的,这直接关系到是安于现状还是奋起反抗!先生说过：“不在沉默中爆发,就在沉默中灭亡.”这正是立人所必经的考验.经过先驱者的启蒙、教育,无数的“闰土”、“阿Q”清醒过来,不在沉默、胆怯、徘徊,“立人”的思想才会一步步清晰明确起来!鲁迅的“立人”思想是他置身于中国近现代转型的大潮中,对中国人如何最终摆脱奴役和贫困,迈进“世界人”行列这一严峻现实问题不断探索与思考的结果,是他面对着中国现代化的历史进程对人类及人类个体的存在意义,这一具有终极性意义问题不断探索与思考的结果,它不仅对中国人的自立有着极为重要的现实意义,而且对人类和人类个体的自立也有着普遍的指导意义.
　　我们应该看到,文人毕竟是文人,他们有无限的遐想,他们有完美的思想和理想,他们可以在一个没有任何经济条件的情况下,幻想出一个“大同”的世外桃源,或者是一种超前的思想,可惜的是,他们不是政治实践家,他们对政治太过于陌生和感性,政治的艺术在文人看来,都是卑鄙的伎俩,为了达到目的不择手段.文人和政府存在一种“悖论”,骂之恨之,但是,又有一种不离不弃的感情!鲁迅似乎逃离了这种不利的境地,变得与众不同,好酒好菜的招待扭转不了鲁迅的漫骂,是什么就是什么,该骂的还是要骂的,这就是鲁迅为何被人称之为“异类的动物”.
　　立人的核心和本质是要追求一个“个体的”与“精神的”自由的价值理念.这个理念所能给我们的民族带来的是能解放自己的方法.在鲁迅的文章《坟》中,他所提出的一种“别立新宗”的观点,在这篇文章中,所表达的是他不停的寻找,不断的探索,去找寻和呼唤“精神界的战士”.他希望能找到一种终极的思想,这种思想必须是全新的富有价值的,能给二十世纪的中国的发展提供无限的动力.
　　“立人”的根本在于“尊个性而扬精神”,只有建立起完善的个性,人才会去发现“精神”.精神是自由的,还是压抑的,这直接关系到是安于现状还是奋起反抗!先生说过：“不在沉默中爆发,就在沉默中灭亡.”这正是立人所必经的考验.经过先驱者的启蒙、教育,无数的“闰土”、“阿Q”清醒过来,不在沉默、胆怯、徘徊,“立人”的思想才会一步步清晰明确起来!鲁迅的“立人”思想是他置身于中国近现代转型的大潮中,对中国人如何最终摆脱奴役和贫困,迈进“世界人”行列这一严峻现实问题不断探索与思考的结果,是他面对着中国现代化的历史进程对人类及人类个体的存在意义,这一具有终极性意义问题不断探索与思考的结果,它不仅对中国人的自立有着极为重要的现实意义,而且对人类和人类个体的自立也有着普遍的指导意义.
　　张梦阳先生有一部新作《中国鲁迅学通史》（广东教育出版社,2001年9月）.张先生在这部著作中,把鲁迅关于“奴性”的揭示,作为考察中国八十余年的鲁迅研究历史的一个重要的基点,这是很值得我们重视的.人是灵与肉的结合,是自身命运和社会发展的主体.抽去灵魂,失为主体,剩下的肉躯就只能做牛马,做奴隶,“做毫无意义的示众的材料和看客”.千百年来,中国人在封建宗法制度和伦理道德压迫下不幸沦落至此,且集体无意识.即为奴隶,便显奴性——冷漠、自私,非主体的麻木；守旧、健忘、迷信,非主体的自欺；敷衍、献媚、无特操、“对于羊显凶兽相,而对于凶兽则显羊相”,非主体的欺人与受欺.总之是一切有悖于主体人的品性.这种在长期的封建制度压迫下衍生出来的奴性正是种种国民劣根性的“原点”.鲁迅的立人正是从这里起步的,他形象地描绘出了中国人现实生存状态、深刻地揭示并剖析了中国国民劣根性上得到了体现.想做奴隶而不得和暂时做稳了奴隶,这是鲁迅对几千年来,当然更包括当下中国人的生存状态的形象描绘与准确概括.1925年鲁迅在《灯下漫笔》中把中国封建社会的历史分成了两个可以相互交替的时代即：“一, 想做奴隶而不得的时代；二, 暂时做稳了奴隶的时代.”这一般被认为是鲁迅从社会学意义上所做出的结论.
　　在中国近现代转型期间,随着中西文化冲突的愈演愈烈,鲁迅深刻地认识到中国如果继续被动地保持现状,那么中国不仅要被排斥在整个世界现代化进程之外,而且“中国人要从‘世界人’中被挤出”了.如何使将要“亡国绝种”的中国走出危境?鲁迅认为,应把中国人当下的处境置于整个世界性的冲突中来加以考察和把握,近代中国的出路和希望,在于引入西方先进的文化,在于用西方现代社会的标准来拷问中国人的灵魂,重塑中国民族性格.这样,当鲁迅在这种世界性的广阔背景上为中国人的“自立”找到这条出路时,这条路对西方民族的“自立”也有了意义.
　　在某种意义其实鲁迅有关“奴性”的观点是他早年提出的“立人”的思想的延续,他当时认为中国真正要达到富强,不在于经济、军事乃至社会组织形式等方面的发达,而在于中国人的精神是否能达到完全、健康地独立.鲁迅理想中的人,首先是具有人的自觉品性的生命存在.它的根本自觉就在于把握住自己生存的权利和生命的价值.“自觉”是人的精神支柱,自觉的生命是人生意义的展现而不是“苟活”.所以,他“心以为然的道理”,“便是依据生物界的现象,一,要保存这生命；二,要延续这生命；三,要发展这生命.”（我们现在怎样做父亲）其核心就是对以生命形式存在的人的“爱”,发自人的自觉的自尊、自珍和自强的爱.而“从来如此”的定理实质上就是要人一代接一代地做旧礼教、旧体制的殉葬品,完全泯灭了人的生命价值,显然违反了生命的基本道理.
　　既要“保存这生命”,就要树立起人的自尊.人是万物之灵,天地至尊.人命贱如草芥,何谈“保存”?既要“延续这生命”,就必须珍爱生命,像生命的“过客”（过客） 那样,任是“困顿”到像一个叫花子,“有许多伤,流了许多血”,依然不屈服、不妥协、不回头、不停步,认准了最后的出路,一意地“奋然”走去.他在早期发表的《摩罗诗力说》一文中就疾呼：“今索诸中国,为精神界之战士者安在?有作至诚之声,至吾人于善美刚健者乎?有作温煦之声,援吾人出于荒寒者乎?”“至诚”、“温煦”就是先觉的战士对于“人”的珍爱,也应是及于全体人的普遍道德的起点.
　　备注：原文发表于《鲁迅研究月刊》,2007年第8期